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也知生命短,特别逞风流!——胡适世界中的有为知识分子
 
 

作者: 陈占彪   文章来源:《世纪中国》网  2006-7-7

 
  内容提要 从胡适的言和行来看,他眼中的知识分子应当是经孔子所改造过的,一扫儒家往昔那种柔顺退缩之气,具有一种刚健进取的精神的儒家知识分子形象,他们最显著的特征莫过于“有为”,而且是“知其不可而为之”,这其中的执着而无望,勤勉而无功的悲壮精神为胡适备为推崇,并身体力行。这自然使得儒家知识分子在内心排拒道家的“清静无为”和释家的“万物皆空”,在肯定主义的儒家眼里,相对主义的道家显得随便,否定主义的释家则显得可笑。对胡适来说,正是客观上良心的“不忍”与主观上人生一世,何不“做一个轰轰烈烈的梦”的思想形成了有为知识分子行动的心理支持。

  关键词 胡适;有为;知识分子

  芍药紫藤都过了,

  盆花开到牵牛。

  鲜明浓艳逼人眸,

  也知生命短,

  特别逞风流!(胡适:《牵牛》)

  胡适在日记中总结1934年一年的成绩时说,“在学问方面,今年的最大成绩要算《说儒》一篇。这篇文字长约五万字,费了我两个多月的工夫才得完成。”
[1] 唐德刚对此文评价甚高,他说,“胡氏此篇不特是胡适治学的巅峰之作,也是中国近代文化史上最光辉的一段时期,所谓‘三十年代’的巅峰之作。”[2] 当然,反对意见也有,郭沫若在1937年便驳斥过胡适的这一论文,并称他那种“公式主义”的研究态度,“是很成问题的”[3],这虽只是篇学术论文,但却是一篇关于儒士——中国最典型的传统知识分子——的论文,后来,胡适对知识分子的身份、责任、功用等看法均与此相关。

  认得这个真孔丘,一部论语都可废

  儒的古义,从字义上来看,《说文解字》有,“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”这里点出了儒之柔弱一面,而不是其他等等,这给我们对古代知识分子的来源和本质有所提示。在《易》中,“‘需’卦所说似是指一个受压迫的智识阶级,处在忧患险难的环境,待时而动,谋一个饮食之道。这就是‘儒’”。
[4] 那么,看来,儒无论是在政治地位上,还是在生存条件上,天生劣势,环境脆弱,这种情形来源有自。

  胡适认为,这些“儒是殷民族的教士;他们的衣服是殷服,他们的宗教是殷礼,他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。”
[5] 柔逊为殷人在亡国状态下养成一种遗风,与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣,似有同样的历史原因。”[6] 这样一批身着古衣冠,习行殷礼,外貌文弱,行动迂缓的亡国殷人正是后世儒的前身。而亡国的沉痛,相礼的寄生生活导致了古代儒士内心的压抑和柔顺,以及现实生活的逼仄和困顿。

  殷商亡后,“五百年必有王者兴”,这个预言被人们摊派一个名叫孔丘的人的头上。孔子成为旧儒家的革命者和新儒家的祖师爷。他为那些畏首缩脚、低眉顺眼、生活潦倒、神情栖皇的白面书生的骨子里注入了“天下宗予”之使命,舍我其谁之自信,刚健发愤之朝气和倔强不屈之骨气。

  “周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”“在这句‘吾从周’的口号之下,孔子扩大了旧‘儒’的范围,把那个做殷民族的祝人的‘儒’变做全国人的师儒了。‘儒’的中兴,其实是‘儒’的放大。”
[7] 在这个勇敢而大胆的文化革新之中,孔子的两大贡献在于:“(1)把殷商民族的部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒;(2)把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。”[8] 孔子在此基础上确立了自己的新儒教,他的新儒教是指:“从一个亡国民族的教士阶级,变到调和三代文化的师儒;用‘吾从周’的博大精神,担起了‘仁以为己任’的绝大使命,——这是孔子的新儒教。”[9]  

  这时,儒一扫过去那种灰头灰脸,萎靡不振的形象,顿时被孔子“打扮”得“光彩照人”,从此并影响和支配了后世几千年中国知识分子的心理和行为模式。

  入则为儒,出则为道,“达则兼济天下,穷则独善其身”,儒道两家理论成为中国知识分子进取与退避,得意与失意的两大心理支持和文化资源。可以说,“有为”与“无为”儒道两家的最概本的分野和区分他们的最重要的依据。

  在胡适看来,老子其实是正统的儒,也即没有经过孔子改造过的儒。“孔子和老子本是一家,本无可疑。后来孔老的分家,也丝毫不足奇怪。老子代表儒的正统,而孔子早已超过了那正统的儒。老子仍旧代表那随顺取容的亡国遗民的心理,孔子早已怀抱着‘天下宗予’的东周建国的大雄心了。”
[10] 

  一为逡巡不前,一为自我改造,儒道两家呈现出中国文化两大理论源头,然其出身相同,因为孔老同是尚柔的,然又同中有异,一以柔为进取有为,一以柔为退避无为。鲁迅道明了他们的异中之同,同中之异,“老,是尚柔的;‘儒者,柔也’,孔也尚柔,但孔以柔进取,而老却以柔退走。这关键,即在孔子为‘知其不可而为之’的事无大小,均不放松的实行者,老则是‘无为而无不为’的一事不做,徒作大言的空谈家。”
[11] 虽然鲁迅也称自己“孔孟的书我读得最早,最熟,然而倒似乎和我不相干。”[12] 但这其实只是“五四”反传统的背景下所言,并非实情,其实那种“有为”思想已经不自觉地渗透到“五四”一代知识分子的骨子里去,甚至使他们毫不觉察到。

  “有为”,而且是“知其不可而为之”,无所希望而又不绝望,看似绝望而又抱有希望,这多少与西绪福斯推石,吴刚伐桂的那种执着而无望,勤勉而无功的悲壮精神气脉相通。“知其不可而为之”,是孔儒刚健有为的精神的集中体现,胡适对之颇为推崇。

  子路宿于石门。晨门曰,“奚自?”曰,“自孔氏。”曰,“是知其不可而为之者欤?”(《论语•宪问》)

  “这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”,是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。”
[13] 胡适认为,“‘知其不可而为之’七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。”[14] 孔子对儒家的改造,一举使儒家改变了自己的职业和行事风格,“儒家的特别色彩就是想得君行道,想治理国家。孔子的栖栖皇皇,‘知其不可而为之’,便是这种积极精神。”[15] 

  叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔?”(《论语•述而》)

  连同上一段,这两段内容,胡适最为称道之,他认为这种“知其不可而为之”和“不知老之将至”之精神最可概括孔子的精神和为人。他在《尝试集》中写白话诗一首赞曰:

  “知其不可而为之”,

  亦“不知老之将至”。

  认得这个真孔丘,

  一部论语都可废。(《尝试集•孔丘》)
[16]  

  孔门弟子曾参说:

  士不可以不弘毅:任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?(《论语•泰伯》)

  1915年2月18日,胡适在留美日记中赞曰:“此何等气象,何等魄力!”
[17]  

  道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。(《荀子•儒效》)

  唯圣人为不求知天。(《荀子•天论》)

  儒家强调切实可感的人事,不强调不能把握的天道,所以,他们就格外看重“事在人为”,提倡一种“人事有为主义”的积极态度。胡适称,“这种态度的要义只是认请天下的治乱与生民的安危都不是‘天之所为’,乃是‘人之所设’。既是人之所设,便不许靠天吃饭,必须时时努力尽人事,因为这种事业是‘不为则不立,不植则僵,不修则坏’的。”
[18] 

  孔子不光是“修己以敬”式的自修,而是在此基础上“修己以安人”,进而“修己以安百姓”。胡适称,“‘修己’是做教育自己的工作;但是还有一个社会目标,就是‘安人’。‘安人’是给人类以和平、快乐。这一个教育观念是新的。教育并不是为自己,不是为使自己成为菩萨、罗汉、神仙。修己是为了教育自己,为的社会目标。”孔子的教育目标“不是为自己自私自利,不是为升官发财,而是为‘安人’‘安百姓’,为齐家、治国、平天下。”
[19] 正是这种不只为己,而且为人的使命,给知识分子产生了一种格外的“尊严”,进而感觉到一种格外的“责任”。

  事在强勉而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明。强勉行道,则德日起而大有功,此皆可使旋至而立效者也。

  董仲舒的“强勉”与孔子的“知其不可而为之”的精神是一脉相承的。“强勉即是努力有为”
[20],此意正与“勉强”相反,勉强则是敷衍塞责。而现在我们常常知道勉强,而不知强勉。

  1933年3月2日,胡适上课讲西汉儒教时,他认为西汉的儒教“代表一个有为主义的思想,从贾生的攻击‘无动’‘无为’,到董生的主张‘强勉’,主张‘变政’,以至王莽的‘不能无为’,都是孔子,荀子,李斯的有为精神。”
[21] 这种思想,绵绵不绝,成为后世知识分子的优秀品质之一。

  正如胡适所宣称的那样,他受两个老外的思想影响最大,一个是赫胥黎,一个是杜威,“赫胥黎教我怎样怀疑”,“杜威先生教我怎样思想”,
[22] 人们常会忽略,有时他也会忽略掉孔孟对他的根本性的影响。“胡氏除杜威之外还有两个老师,这两个老师就是孔丘和孟轲!”[23] 他本人也是那种“有为”思想的身体力行者,他虽没有卫道士的死样子,“但是他的为人处世,真是内圣外王地承继了孔孟价值的最高标准。丢开‘开来’不谈,专就‘继往’来说,胡先生倒真是个归真返璞,复兴文艺‘为往圣继绝学’的‘孔孟之徒’!”。[24] 

  1922年5月7日,胡适主持的《努力周刊》煞费周折终于创刊了,该刊发刊词系胡适的一首诗,诗有云:

  “这种事要有人做”。

  朋友,你又错了。

  你应该说,

  “我不做,等谁去做?”

  天下无不可为的事。

  直到你和我——自命为好人的——

  也都说“不可为”,

  那才真是不可为了。(《努力歌》)
[25]  

  “天下无不可为的事”,这首诗表明了他及他周围的一批志同道合的知识分子明确地表明了他积极任事,勇于任事的人生观。

  1936年1月7日,国事危机,倭人气嚣,学生罢课,修行颇深的周作人致书胡适,劝他专心做学问,不要多管闲事。“鄙意对于国事、社会、学生诸方面我们现在可以不谈或少管,此即弟两三年前劝兄勿办《独立评论》的意思,现在却又提起来了而已,朋旧凋丧,青年无理解,尽足为‘汔可小休’的理由,还不如专门讲学论学。”
[26] 

  两天后,1月9日,胡适对周作人的“规箴良言”回复说,“我是一个‘好事者’;我相信‘多事总比少事好,有为总比无为好’;我相信种瓜总可以得瓜,种豆总可以得豆,但不下种必不会有收获。收获不必在我,而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成为一种宗教,——个人的宗教,——虽然有时也信道不坚,守道不笃,也想嘲笑自己,‘何苦乃尔!’但不久又终舍弃此种休假态度,回到我所谓‘努力’的路上。”
[27] 他明确提到他对孔子是他的神龛中的一位大神,“知其不可而为之”其实是他的教条。“生平自称为‘多神信徒’,我的神龛里,有三位大神,一位是孔仲尼,取其‘知其不可而为之’”。[28]  

  这种“好任事”,而不是“少惹事”的态度,曾是他所主持的平社成员之一丁西林曾说过,胡适深以为是。“我总觉得丁西林说的话不错:‘向来人说多一事不如少一事。今日我们应该相信少一事不如多一事’。”
[29] 我们惯常的那种“事不关己,高高挂起”“狗拿耗子,多管闲事”的明哲保身的宿智在这里被他们那“愣头青”式的天真和憨直所代替。

  能干大碗酒,不品小钟茶

  胡适赞成儒家的“有为”,他认为知识分子应当如是。他内心排拒道家的“清静无为”,和释家的“万物皆空”。儒家是肯定主义,肯定主义坚信事在人为,无所不为,都可作为。肯定主义者一旦遇到挫折,往往流转入道家与释家之门。《红楼梦》中的贾宝玉历命运挫折后,正是被“一僧一道”所引领超度。道家是相对主义,相对主义强调一切顺其自然,无所作为,力求善葆天和。释家是否定主义,否定主义觉得万事虚枉,万物空无,所以不必作为。在儒家眼光中,道家显得随便,释家显得可笑。主张积极“有为”的儒家与主张消极“无为”的道释两家在这一点
[30] 上是对立的。

  以崔浩为例。胡适称对崔浩,“很感觉其人之伟大”,其政见全乎汉儒思想,就自然使之排老非释。他不能理解老庄,“怀不好庄老之书,每读不过数十行,辄弃之,曰,此矫诬之说,不近人情,必非老子所作。老聃习礼,仲尼所师,岂设败法之言以乱先王之教?”他也不能容忍佛法,“浩非毁佛法,而妻郭氏敬好释典,时时诵读。浩怒,取而焚之捐灰厕中。”
[31] 

  少年胡适就有一种“反对逃世退隐的主义”的倾向。1907年5月,十六岁的胡适因脚气病自沪返乡,当时返家时要经过七里泷的钓台。钓台是富春江畔的一处石笋高台,前临富春江,竹篁幽深,泉水清洌,台高约八十余米,自台上远望,富春江从山间滚滚泻出,蜿蜒脚下,眼前漫山苍翠,风清云高,东汉光武帝刘秀之同窗,严子陵曾拒征不仕,啸隐江湖,优游于兹。“翩然一只云中鹤,飞去飞来宰相衙”,正如郭沫若对李白分析一样,“李白虽然号称为‘谪仙人’,其实他的功名欲望是非常强烈的。”
[32] 鲁迅亦一语道破隐士的实质, “中国是隐士和官僚最接近的”[33] 中国文人的归隐往往和登仕的目的一样,都是一种“口敢饭之道”,“非隐士的心目中的隐士,是声闻不彰,息影山林的人物。但这种人物,世间是不会知道的。一到挂上隐士的招牌,则即使他并不‘飞来飞去’,也一定难免有些表白,张扬”。[34] 虽然严光是一个“有名”的“隐士”,但他却似乎并没有借归隐以求征辟,这一“不仕”的姿态遂成其千古之名声,故为后世历朝文人墨客慕名来此富春江畔凭吊,遂成风景人文名胜。

  钓台之西不远有一西台,西台则是此后南宋谢皋羽恸哭文天祥之所。钓鱼台成为隐逸的象征,而西台则是发愤的象征,一条江水,两处高台,将这两个不同时代的一退一进的知识分子拉拢到这江边高台处。然而世人膜拜钓台,而冷落西台。

  “严光钓台之西,为谢皋羽西台,而过者但知有钓台,不知有西台也”,
[35] 少年胡适归途于此,遂赋诗一首,表达了他对谢翱的膜拜。

  富春江上烟树里,石磴嵯峨相对峙。

  西为西台东钓台,东属严家西谢氏。

  子陵垂钓自优游,旷视天下如敝屣。

  皋羽登临曾恸哭,伤哉爱国情靡已。

  如今客自桐江来,不拜西台拜钓台。

  人心趋向乃如此,天下事尚可为哉!(《西台行》)
[36] 

  李敖评说,“这首咏史诗里的意思,很可以代表当时胡适的思想——一种‘不退隐的入世思想’,一种‘非严光的思想’。一种‘谢翱(皋羽)思想’。”
[37] 他在其著名的《文学改良刍议》中反对国中少年的一种沉沉暮气,呼唤一种比谢翱徒有嗟叹更奋发的有为精神。“今之少年往往作悲观,其取别号则曰‘寒灰’、‘无生’、‘死灰’;其作为诗文,则对落日而思暮年,对秋风而思零落,春来则唯恐其速去,花发有唯惧其早谢;此亡国之哀音也。老年人为之犹不可,况少年乎?其流弊所至,遂养成一种暮气,不思奋发有为,服劳报国,但知发牢骚之音,感喟之文;作者将以促其寿年,读者将亦短其志气:此吾所谓无病呻吟也。……吾唯愿今之文学家作费舒特(Fichte)、作玛志尼(Mazzini),而不愿其为贾生、王粲、屈原、谢皋羽也。其不能为贾生、王粲、屈原、谢皋羽,而徒为女人醇酒丧气失意之诗文者,尤卑卑不足道矣!”[38] 

  1923年9月22日。胡适来到虎跑,虎跑系一代才子变名僧的弘一法师出家之所。胡适在日记中记云:“叔同为音乐家,工书画,刻印甚好,出家已久。我在邬君处见他写的字五幅,每幅皆是‘南无阿弥陀佛’六字,旁注净土名僧法语一则。我初想,名士出家,何必投入净土的捷径,舍此更又何求?在我们眼里,此等人皆是懦夫,皆是懒人,自然走上这捷径去了。”
[39] 主张有为,而且确系少年得志,年轻有为的胡适显然不理解李叔同之出家,但斥之为“懦”且“懒”。

  季志仁曾对胡适提起其父季融五“近来信佛,习净土,崇拜白喇嘛,并已从印光法师受戒。我听了很奇怪。”
[40] 同样,“芾皇迷信佛教,谈的很可笑,我与叔永都无法劝醒他。”[41] 他为信教者感到“奇怪”和“可笑”。在胡适看来,“谋个人灵魂的超度,希冀天堂的快乐,那都是自私自利的宗教。尽力于社会,谋人群的幸福,那才是真宗教。”[42] 而这些宗教的信徒在胡适眼里只是谋求个人灵魂超度的自私自利者,因为他们只为了追求自我精神的圆满,而未能担当任何社会责任。

  胡适主张的有为精神与明显地体现在与周作人的答和诗中。周作人曾作打油诗一首:

  前世出家今在家,不将袍子换袈裟。

  街头终日听谈鬼,窗下通年学画蛇。

  老去无端玩骨董,闲来随分种胡麻。

  旁人若问其中意,且到寒斋吃苦茶。(《二十三年一月十三日偶作》)
[43] 

  正如他自己承认的,“半是儒家半释家”
[44],周作人真乃“在家”之“出家人”,尤其是他那种在骚动中一会喝茶,一会种麻,刻意追求的那种平和散淡之态,确非常人所能比拟,自己“无所事事”,特作小诗来撩拔胡适来了,胡适和诗中有:

  先生在家像出家,虽然弗著亻舍袈裟。

  能从骨董寻人味,不惯拳头打死蛇。

  吃肉应防嚼朋友,打油莫待种芝麻。

  想来爱惜绍兴酒,邀客高斋吃苦茶。(《戏和周启明打油诗》)
[45] 

  老夫不出家,也不着袈裟。

  人间专打鬼,臂上爱蟠蛇。

  不敢充油默,都缘怕肉麻。

  能干大碗酒,不品小钟茶。(《再和苦茶先生的打油诗》)
[46] 

  此两首和诗,一可谓周作人的写照,一可谓胡适之的自况,一个能“干大碗酒”,一个愿“品小钟茶”,从此可见,两人确非同路人物。其区分在于一“有为”一“无为”,一“积极”一“消极”,一“多事”一“少事”。

  要之,从胡适的言和行来看,他眼中的知识分子应当是经孔子所改造过的,一扫儒家往昔那种柔顺退缩之气,具有一种刚健进取的精神的儒家知识分子形象,他们最显著的特征莫过于“有为”,而且是“知其不可而为之”,这其中的执着而无望,勤勉而无功的悲壮精神为胡适备为推崇,并身体力行。

  从“有为”和“无为”这一层来看,这自然使得儒家知识分子在内心排拒道家的“清静无为”和释家的“万物皆空”,儒家是肯定主义,肯定主义坚信事在人为,无所不为,所以在他们的眼里,相对主义的道家显得随便,否定主义的释家则显得可笑。

  “不忍”与“做一个轰轰烈烈的梦”

  细思胡适的“有为”的知识分子观,其原因大约有二:一客观上看,即使作为一个普通人,生活在社会之中的知识分子往往会面对着良心上的“不忍”;二,主观上看,人生的意义即使被认为是一场梦的话,做为一个曾经生活过的生人,何不“做一个轰轰烈烈的梦”。这两方面因素使得胡适主张一种“有为”之知识分子观。

  先看良心上的不忍。

  有为的知识分子的视阈和心胸是开放的,他总是将自己与周围的人们、社会和国家等联系在一起,世间的苦痛和不公、弱者的哀号,强者的骄横都与他相关。(“南普陀寺”加鲁迅)而无为的知识分子的视阈和心胸则是封闭的,他们固然不是这世间不公的造孽者或助虐者,但同时,他们也没有直面内心痛苦的勇气,更不可能有仗义执言,挺身而出的举措,他们要么闭着眼睛佯装不见,要么扎入书海转移视线,其目的只是在寻求自我逃避和自我麻醉,这可以说是另一种程度上的自私自利。

  梁启超曾说康有为的“博爱”哲学的大根本在于“不忍人之心”,“故先生之论政论学,皆发于不忍人之心。人人有不忍人之心,则其救国救天下也,故已而不能自已……”
[47] 即使主张现代知识分子不必再承担那种现在看来不应当由知识分子所应承担的责任的学者看来,就是作为普通一公民,他也得照顾到自己良心的不忍。“现代中国的读书人,已不是古代的国师或王佐,社会不再提供他们立法或执政的机会。没有这种权力与机遇,而又仍然保存这种幻想,还在大谈‘不出如苍生何’,还在期待‘登高一呼,应者影从’,有这种必要吗?换一个角度,我不代表‘人民’,只是一个个体,一个公民,我照样可以发言。但这不是外在的‘社会责任’,而是受良心与道德的支配。因此,我借用了佛家的‘有情’与‘不忍’,强调我之关注家国兴亡,主要是一种人间情怀,而不是‘社会责任’。”[48]  

  更不用说“五四”时期那些曾叱咤风云,以天下为己任的有为的知识分子。他们内心倍受良心的煎熬,而正是这种良心的煎熬,成为他行动的助力。

  胡适曾举了周栎园《书影》里这样一则故事:

  昔有鹦武飞集陀山。山中大火,鹦武遥见,入水濡羽,飞而洒之。天神言:“尔虽有志意,何足云也?”对曰:“尝侨居是山,不忍见耳。”

  胡适自比这濡羽救火的鹦鹉,他说,“今天正是大火的时候,我们骨头烧成灰终究是中国人,实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火,我们不过尽我们的一点微弱的力量,减少良心上的一点谴责而已。”
[49] 1929年,他拟重新组织一个议政的团体“平社”和刊物《平社周刊》,在“疑似”发刊辞的开始,他仍讲了这只精卫填海式的,可爱的,可怜的鹦鹉的故事,他也说,“我们现在创办这个刊物,也只因为我们骨头烧成灰毕竟都是中国人,在这个国家吃紧的关头,心里有点不忍,所以想尽一点力。我们的能力是很微弱的,我们要说的话也许是有错误的,但我们这一点不忍的心也许可以得着国人的同情和谅解。”[50] (W11•143)

  就在该年,周作人致信胡适,劝其专心向学,脱离是非。胡适复信说,“至于爱说闲话,爱管闲事,你批评的十分对,受病之源在于一个‘热’字。任公早年有‘饮冰’之号,也正是一个热病者。我对于名利,自信毫无沾恋。但有时总有点看不过,忍不住。王仲任所谓‘心愤涌,笔手忧’,最足写此心境。自恨‘养气不到家’,但实在也没有法子制止自己。”
[51] 与周作人那种在家如出家的“死相”相比,胡适则显得定力不够。早在留美时就要求“执事者各司其事”,人人尽力,为国效力。方能有成。“今日祖国百事待举,须人人尽力,始克有济,位不在卑,禄不在薄,须对得住良心,对得住祖国而已矣。”[52] “减少良心上的一点谴责”,“有点不忍”,这其实是任何一个普通人的最普通的感受而已,如同孟子所说的见小孩掉井里时人人皆会引发的恻隐之心一样,不特对知识分子的特殊要求,然而,对知识分子群来说,却不全如是。

  胡适正是基于这种良心上的“不忍”,高度自觉地工作,以带来内心的宁静,满足和安慰。曾一段时间,胡适一人负责《独立评论》,他一般抽出每周一时间《独立》工作,常常晚上熬夜到三四点,他的妻子江冬秀劝他将之停刊得了,他对妻子说,“我们到这个时候,每星期牺牲一天作国家的事,算得什么?不过尽一分心力,使良心上好过一点而已。”
[53]  

  在《独立评论》发行第一百期时,胡适说,“当我们最初发行这个刊物时,我们的目的不过是想借此逼我们自己多留意一点中国的重要问题,多发表一点负责任的言论,多减除一点我们自己良心上的谴责。”
[54] 1934年5月28日,他为《独立评论》工作到次日凌晨四点半,天已发亮,冬秀怪他不该如此糟塌身体,胡适对冬秀说了类似的话,“我七天之中,把一天送给《独立评论》,不能说是做了什么有益的事,但心里总觉得这一天是我尽了一点公民义务的一天。所以我每到两三点钟上床时,心里总觉得很好过;若是那一天做了篇比较满意的文章,心里更快活了。”[55]  

  他对“苦茶先生”周作人表达了同样的心理。“三年多以来,每星期一晚编撰《独立评论》,往往到早晨三四点钟,妻子每每见怪,我总对她说:‘一星期之中,只有这一天是我为公家做工,不为吃饭,不为名誉。只是完全做公家的事,所以我心里最舒服,做完之后,一上床就熟睡,你可曾看见我星期一晚上睡不着的吗?’”
[56] 

  七七事变后,倭焰正炽,山河破碎,国事凶险,胡适应蒋介石之召,领命赴美暂且作为民间说客进行舆论鼓吹,身居“永远中立”的异邦,却心系汉室,宵衣旰食,夜不能寐,他在给妻子信中云:“我在外国,虽然没有危险,虽然没有奔波逃难的苦痛,但心里时时想着国家的危急,人民的遭劫,不知何日得了。我有时真着急,往往每天看十种报纸,晚上总是睡的很晚,白天又是要奔走。”
[57] 他也格外勤苦,与国人共渡时艰,做事也不遗余力,1938年,胡适北美演讲,“共计五十一天,共作五十六次演说”。[58] 1942年5月17日,在给好友翁文灏、王世杰的信中说称,“今年体气稍弱,又旅行一万六千英里,演讲百余次,颇感疲倦。”[59] 我们知道,学术可谓胡适的生命,但他又不得不谢绝美国高校对他的学术邀请,1938年5月5日,他在家书中写道,“教书的事,我很费踌躇。后来决心都辞掉了。这个决定是不错的。我不愿在海外过舒服的日子,良心上过不去。”[60] 

  对外,他深信他的劳动于这个国家有益,对内,他为了减轻良心上的罪责,为了内心的宁静,知识分子的有为精神的正是这种良心不安的促逼的结果。

  再看“做一个轰轰烈烈的梦”。

  我们说,“有为”的胡适并没有将知识分子的目标定位为为了民众的利益,为了国家的福祉等,固然他确乎在为之奋斗,其主张亦多如此。

  如果有人问哲学家胡适,“人活着为了什么”,或者“人活着的意义何在”之类的问题,平时将自己不得不淹没于无穷无尽的迎来送往,宴会酒席之中的胡适会不会思考这类深远的而根本的问题呢,他的答案又将是什么?这不,果然有人向他发问了。

  一天,作为哲学家“胡适”(小名唤小山)在中央公园里吃冰,像鲁迅遇到疲惫老态的闰土一样,他遇到了一叫名叫“朱子平”的旧同学,娶妻生子,日常生活的琐屑、烦厌和重压褪尽他早年的英豪之气。

  我这几年以来,差不多没有一天不问自己道:人生在世,究竟是为什么的?我想了几年,越想越想不通。朋友之中也没有人能回答这个问题。……小山,你是见多识广的人,请你告诉我,人生在世,究竟是为什么的?(《一个问题》W2•618)
[61]  

  狼狈而潦倒的朱子平问身为哲学家的“我”。看来,“我”这时还没想过这个问题,人生的目的,意义,因为这类问题更多的是属于身陷的困顿中的人,而不是春风得意的胡适之们。

  子平,这个问题是没有答案的。现在的人最怕的是有人问他这个问题。得意的人听着这个问题就要扫兴,不得意的人想着这个问题就要发狂。他们是聪明人,不愿意扫兴,更不愿意发狂,所以给你一个疯子的绰号,就算完了。(《一个问题》)

  看来,胡适的是没有答案的,他大打“乾坤大挪移”,只算得到一个漂亮的,睿智的回答,而他似乎向来颇为得意于自己的语言上的机智。

  然而,又有人追问类似的问题了,有人问他“人生有何意义”?他批评发问者无事生非,他说这个问题全在于你赋予他什么意义就是什么意义,“其实这个问题是容易解答的。人生的意义全是各人自己寻出来,造出来的:高尚,卑劣,清贵,氵于浊,有用,无用,……全靠自己的作为。生命本身不过是一件生物学的事实,有什么意义可说?生一个人与一只猫,一只狗,有什么分别?人生的意义不在于何以有生,而在于自己怎样生活。”是虚度光阴,还是发愤作为,关键在于你选择怎样的生活,赋予何种意义,生命就呈现出什么样的意义来。

  那么,他实质上仍逃避了问题实质,但他亮出了自己的价值取向。胡适的选择是什么呢?“生命本没有意义,你要能给他什么意义,他就有什么意义。与其终日冥想人生有何意义不如试用此生作点有意义的事。”
[62] 

  从根本上来说,胡适不得不承认“人生如梦”,也就是人生本质上似乎是无目的的,虚枉的,尤其是那些看似恢宏而高尚的说教或者说追求、理想都经不起进一层的思考的时候,这进一层的思考的确或令发达者沮丧,扫兴,或令困厄者痛苦,发狂。胡适也面临着“人生如梦”的严峻事实,这会带来诸多人生观选择,人生在世,是游戏之,敷衍之,还是认认真真做人,踏踏实实做事,他的选择是后者,胡适不得不承认人生如梦,但人生固然如梦,或者说人生无奈,的确如梦,但我们来到这人世间,就要不枉来世间一遭。(这和鲁迅的走的人生态度是一样的。)

  1935年6月19日,胡适曾在日记中摘录了王荆公的诗:

  身如泡沫亦如风,刀割香涂共一空。宴坐世间观此理,维摩虽病有神通。(《维摩》)
[63] 

  六年前,1929年5月13日,他在日记也抄了王荆公同样境界的小诗一首:

  知世如梦无所求,无所求心普空寂。还似梦中随梦境,成就河沙梦功德。(《梦》)
[64] 

  他说此诗“真是有得于佛法的话”,并“认为人生如梦,故无所求。但无所求不是无为。人生固然不过一梦,但一生只有这一场做梦的机会,岂可不努力做一个轰轰烈烈像个样子的梦?岂可糊糊涂涂懵懵懂懂混过这几十年吗?”
[65] (5•419)

  芍药紫藤都过了,

  盆花开到牵牛。

  鲜明浓艳逼人眸,

  也知生命短,

  特别逞风流!(《牵牛》W9•405)

  在这首小诗中,胡适那种正视生命短暂,充实短暂生命的精神可见一斑。

  1908年,少年胡适尚在《竞业旬报》上驰骋时,他写文表达了《牵牛花》中同样的意思。他号召国人只争朝夕,勤于做事,且要做有益的事。“一天一天的过去,何等快速,所以我们大家也应该爱惜这些日子,大家努力把这些有限的光阴,有来做些有益的事业,不要把这些可宝可贵的一刻千金的光阴,白白糟蹋了,要是列位把来白白抛掉,把来销耗在酒楼茶馆烟间妓院种种无益之地,那便是对不起这光阴,那便是对不起我做这篇白话的人了。”
[66]  

  1934年4月30日晚上,胡适在孙洪芬家吃晚饭,恰值孙的幼子孙马辛十岁生日,与胡适原名同字,胡适做小诗一首中云:“我们做马,要做两匹吃得辛苦的马;我们做人,要做两个世间有用的人”。做一个有用的人,这个朴实的愿望成为胡适努力的目标,虽然朴实,却并非每个人都能做得到,他在另一外还重复了这一简单道理。“我们做了一个人,堂堂地立于天地之间,吃了世界上人的饭,穿了世界上人的衣,正应该轰轰烈烈做一场大事业。活的时候,千万人受他的恩惠,死的时候,千万年记念着他的名儿,那才不愧做了一辈子的人呢!”

  生而为人,人生一世,就得轰轰烈烈做事,这就是他的所谓的生命之意义,在胡适看来,生命意义在于现世人间积极地生活。胡适承认人生实质未免是虚枉的,但即使是虚枉的,他也要强调对生命存在的一种负责任的态度,而这决定了他的有为的知识分子观。

  由此可观,无论是从知识分子的良心上的不忍,还是“做一个轰轰烈烈的梦”,都促成了胡适的对知识分子一种“有为”的要求,而这也成为作为知识分子的胡适的指导,使得他成为一个颇为典型的有为的知识分子。

  小结

  从胡适的言和行来看,他眼中的知识分子应当是经孔子所改造过的,一扫儒家往昔那种柔顺退缩之气,具有一种刚健进取的精神的儒家知识分子形象,他们最显著的特征莫过于“有为”,而且是“知其不可而为之”,这其中的执着而无望,勤勉而无功的悲壮精神为胡适备为推崇,并身体力行。

  从“有为”和“无为”这一层来看,这自然使得儒家知识分子在内心排拒道家的“清静无为”和释家的“万物皆空”,儒家是肯定主义,肯定主义坚信事在人为,无所不为,所以在他们的眼里,相对主义的道家显得随便,否定主义的释家则显得可笑。

  而对胡适来说,正是客观上良心的“不忍”与主观上人生一世,何不“做一个轰轰烈烈的梦”的思想形成了有为知识分子行动的心理支持。

  【注释】

  1 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第424页。

  2 胡适:《胡适口述自传》,唐德刚注译,合肥:安徽教育出版社1999年版,第314页。

  3 中国社会科学院科研局编选:《郭沫若集》,北京:中国社会科学出版社2005年版,第115,98页。

  4 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第21页。

  5 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第3页。

  6 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第15页。

  7 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第44页。

  8 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第3页。

  9 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第47页。郭沫若并不认同胡适所说的孔子一改儒的精神风貌的观点,他从彝器和铭文的铭辞中看到孔子所谓的刚劲之气度。“做这些彝器和铭文的都是周室的宗亲,但他们所怀抱着的修己的德目,仍然是谦冲、虚静、和穆、虔敬,足见得尚柔并不是殷人的传统,也并不是狃于奴隶的积习使然。故尔这些铭辞,同时也就是胡适的那种观念说的最倔强的反正。而且胡适所说的由孔子所‘建立’的‘那刚毅弘大的新儒行’,其实也已经被包含在这里面了。”( 中国社会科学院科研局编选:《郭沫若集》,北京:中国社会科学出版社2005年版,第120页。)

  10 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第60页。

  11 《且介亭杂文末编•<出关>的“关”》1335

  12 《坟•写在<坟>后面》,129

  13 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第49页。

  14 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第209页。

  15 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第583页。

  16 《胡适文集》(第9卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第96页。

  17《胡适留学日记》(下),合肥:安徽教育出版社1999年版,第3页。

  18 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第586页。

  19 《胡适文集》(第12卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第186页。

  20 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第586页。

  21 《胡适文集》(第6卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第338页。

  22 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第508页。

  23 [美]唐德刚:《胡适杂忆》,华东师范大学出版社1999年版,第54页。

  24 [美]唐德刚:《胡适杂忆》,华东师范大学出版社1999年版,第14页。

  25 《胡适日记全编》(第3册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第661页。

  26 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第580页。

  27 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第585页。

  28 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第586页。

  29 《胡适日记全编》(第5册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第404页。

  30 从“有为”与“无为”这一衡量的标准上,胡适是当然反对道释两家的这种“无为”思想的,但并不意味着他从总体上否定道释两家,比如他一生推崇道家的“无为”的政治观,推崇释家的“牺牲”精神,就是对这两家的肯定。

  31 《胡适文集》(第4卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第496页。

  32 《李白与杜甫》,见房向东编:《评说郭沫若》,北京:大众文艺出版社2001年版,第384页。

  33 《帮忙文学与帮闲文学——十一月二十二日在北京大学第二院讲》P1495

  34 《且介亭杂文二集•隐士》

  35 《胡适文集》(第9卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第12页。

  36 《胡适文集》(第9卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第12页。

  37 李敖:《胡适评传》,中国友谊出版公司2001年版,第108页。

  38 《胡适文集》(第2卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第8-9页。

  39 《胡适日记全编》(第4册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第55页。

  40 《胡适日记全编》(第4册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第263页。

  41 《胡适日记全编》(第3册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第213页。

  42 《胡适文集》(第4卷),欧阳哲生主编,北京:北京大学出版社1998年版,第642页。

  43 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第294页。

  44 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第339页。

  45 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第295页。

  46 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第295页。

  47 梁启超:《康南海传》,转自任继愈主编:《中国哲学史》(第4册),北京:人民出版社2000年版,第232-233页。

  48 陈平原:《当代中国人文观察》,北京:人民文学出版社2004年版,第51页。

  49 《胡适文集》(第5卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第523页。

  50 《胡适文集》(第11卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第143页。

  51 见孙郁:《胡适影集》,山东画报出版社2000年版,第200页。

  52 《胡适文集》(第9卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第700页。

  53 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第361页。

  54 《胡适文集》(第11卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第545页。

  55 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第387页。

  56 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第586页。

  57 耿云志:《胡适年谱》第262页。转自沈卫威:《无地自由——胡适传》,上海文艺出版社1995年版,第222页。)

  58 《胡适日记全编》(第7册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第125页。

  59 胡颂平:《胡适之先生年谱长编初稿》(第5册),台北:联经出版社1984年版,第1777页。

  60 耿云志:《胡适年谱》第264页。转自沈卫威:《无地自由——胡适传》,上海文艺出版社1995年版,第223页。)

  61 《胡适文集》(第2卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第618页。

  62 《胡适文集》(第4卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第625页。

  63 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第503页。

  64 《胡适日记全编》(第5册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第418页。

  65 《胡适日记全编》(第5册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第419页。1929年5月13日记中此诗及此话在《人生有何意义》一文中几乎悉数抄入,只有个别字出入。(《胡适文集》(第4卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第625-626页。)

  66 《胡适日记全编》(第6册),曹伯言整理,合肥:安徽教育出版社2001年版,第376页,或《胡适文集》(第9卷),欧阳哲生主编,北京大学出版社1998年版,第348页。
 

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